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Jack 在 2018, 九月 23 - 20:05 發表
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朱子語類卷第六十八

易四

乾上

問:「『乾坤』,古無此二字。作易者特立此以明道,如何?」曰:「作易時未有文字。是有此理,伏羲始發出。」(可學)

以下總論乾坤

乾坤只是卦名。乾只是箇健,坤只是個順。純是陽,所以健;純是陰,所以順。至健者惟天,至順者惟地。所以後來取象,乾便為天,坤便為地。(淵)

乾坤陰陽,以位相對而言,固只一般。然以分言,乾尊坤卑,陽尊陰卑,不可並也。以一家言之,父母固皆尊,母終不可以並乎父。兼一家亦只容有一個尊長,不容並,所謂「尊無二上」也。(僴)

易中只是陰陽,乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之,乾卦氣當四月,坤卦氣當十月,不可便道四月十月生底人便都是好人,這箇又錯雜不可知。(淵。)(方子錄云:「以卦氣言之,四月是純陽,十月是純陰,然又恁地執定不得。」)

江德功言「乾是定理,坤是順理」,近是。(升卿)

論乾坤,必先乾而後坤,然又常以靜者為主。故復卦一陽來復,乃自靜來。(端蒙)

方其有陽,怎知道有陰?方有乾卦,怎知更有坤卦在後?(淵)

物物有乾坤之象,雖至微至隱,纖毫之物,亦無有無者。子細推之,皆可見。(僴)

問黃先之易說,因曰:「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上,亦自有極好意思。如說乾字,便云:『乾,健也,健而無息之謂乾。夫天,專言之則道也,天且弗違是也。分而言之,以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之乾。』」(賀孫)

以下易傳語

問:「『乾者天地之性情』,是天之道否?」曰:「性情,是天愛健,地愛順處。」又問「天,專言之則道也」。曰:「所謂『天命之謂性』,此是說道;所謂『天之蒼蒼』,此是形體;所謂『惟皇上帝降衷於下民』,此是謂帝。以此理付之,便有主宰意。」又曰:「『天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙』,此是說形體。」又問:「今之郊祀,何故有許多帝?」曰:「而今煞添差了天帝,共成十箇帝了。且如漢時祀太乙,便即是帝。(池本云:「問:『今郊祀也祀太乙。』曰:『而今都重了。』」)而今又別祀太乙,『一國三公』尚不可,況天而有十帝乎!周禮中說『上帝』,是總說帝:說『五帝』,是五方之帝;說『昊天上帝』,只是說天之象。鄭氏以為北極,看來非也。北極只是星,如太微是帝之庭,紫微是帝之居。紫微便有太子后妃許多星,帝庭便有宰相執法許多星,又有天市,亦有帝座處,便有權衡秤斗星。」(夔孫)

或問:「『以主宰謂之帝』,孰為主宰?」曰:「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物,自然如此運轉不息。所以如此,必有為之主宰者。這樣處要人自見得,非語言所能盡(僴錄作「到」)也。」因舉莊子「孰綱維是,孰主張是」十數句,曰:「他也見得這道理,如圭峰禪師說『知』字樣。」(卓。僴同)

問「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」。曰:「鬼神者,有屈伸往來之迹。如寒來暑往,日往月來,春生夏長,秋收冬藏,皆鬼神之功用,此皆可見也。忽然而來,忽然而往,方如此又如彼,使人不可測知,鬼神之妙用也。」(僴)

莊仲問「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」。曰:「鬼神是有一箇漸次形迹。神則忽然如此,忽然不如此,無一箇蹤由。要之,亦不離於鬼神,只是無迹可見。」(文蔚)

「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸,往來消長,有麄迹可見者。「以妙用謂之神」,是忽然如此,皆不可測。忽然而來,忽然而去,忽然在這裏,忽然在那裏。

「以功用謂之鬼神」,此以氣之屈伸往來言也;「以妙用謂之神」,此言忽然如此,又忽然不如此者。鬼是一定底,神是變而不可知底。(端蒙)

功用是有迹底,妙用是無迹底。妙用是其所以然者。(義剛)

叔器問「功用謂之鬼神,妙用謂之神」。曰:「功用兼精粗而言,是說造化。妙用以其精者言,其妙不可測。天地是體,鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼,息底是神;生底是神,死底是鬼。以四時言之,春夏便為神,秋冬便為鬼。又如晝夜,晝便是神,夜便是鬼。(淳錄云:「所以鬼夜出。」)以人言之,語為神,嘿為鬼;動為神,靜為鬼。以氣息言之,呼為神,吸為鬼。『昭明、焄蒿、悽愴,此百物之精也,神之著也。』如鬼神之露光處是昭明,其氣蒸上處是焄蒿,使人精神竦動處(淳錄作「閃處」)是悽愴。如武帝致李夫人,『其風肅然』是也。(淳錄云:「問:『鬼夜出如何?』曰:『間有然者,亦不能皆然。夜屬陰,妖鳥陰類,亦多夜鳴。』」)又問:「草木土石有魄而無魂否?」曰:(淳錄云:「此不可以魂魄論。」)「易言『精氣為物』。若以精氣言,則是有精氣者,方有魂魄。但出底氣便是魂,精便是魄。譬如燒香,燒得出來底汁子便是魄,那成煙後香底便是魂。(淳錄云:「漿便是魄,煙便是魂。」)魂者,魄之光燄;魄者,魂之根蒂。」安卿問:「體與魂有分別,如耳目是體,聰明便是魄。」曰:「魂者氣之神,魄者體之神。淮南子注謂:『魂,陽神也;魄,陰神也。』此語說得好。」安卿問「心之精爽,是謂魂魄」。曰:「只是此意。」又問:「『人生始化曰魄』,如何是始化?」曰:「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰:「是月十六日初生那黑處。揚子言:『月未望而生魄於西,既望則終魄於東。』他錯說了。後來四子費盡氣力去解,轉不分明。溫公又於正文改一字解,也說不出。」(義剛。淳錄同)

問「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」。曰:「鬼神只是往來屈伸,功用只是論發見者。所謂『神也者,妙萬物而為言』,妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神,至於不測者則謂之神。如『鬼神者,造化之迹』,『鬼神者,二氣之良能』,二說皆妙。所謂『造化之迹』者,就人言之,亦造化之迹也。其生也,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散,便是鬼神,所謂『二氣良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之,則鬼是陰,神是陽。大率往為陰,來為陽;屈為陰,伸為陽。無一物無往來屈伸之義,便皆鬼神著見者也。」又問:「『齋明盛服,以承祭祀』,卻如何?」曰:「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處,便是招呼得來。如天地山川先祖,皆不可以形求,卻是以此誠意求之,其氣便聚。」又問:「祖先已死,以何而求?」曰:「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣,才致精神以求之,便來格,便有來底道理。古人於祭祀處極重,直是要求得之。商人求諸陽,便先作樂,發散在此之陽氣以求之;周人求諸陰,便焚燎鬱鬯,以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰:「所謂『體物不可遺』者,蓋此理於人初不相離,萬物皆體之,究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『大哉易乎』,只以陰陽剛柔仁義,及言『原始反終,故知死生之說』而止。人之生死,亦只是陰陽二氣屈伸往來耳。」(闕)

符兄問「以性情言之謂之乾」。曰:「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱,水之性情則是箇寒,天之性情則是一箇健。健,故不息。惟健乃能不息,其理是自然如此。使天有一時息,則地須落下去,人都墜死。緣他運轉周流,無一時息,故局得這地在中間。今只於地信得他是斷然不息。」(蓋卿)(方子錄云:「天惟健,故不息;不可把不息做健。」下同。)

問:「『乾者,天之性情,健而無息之謂乾。』何以合性情言之?」曰:「『性情』二字常相參在此。情便是性之發,非性何以有情?健而不息,非性何以能此?」(僴)

「乾者天之性情」,指理而言也。謂之「性情」,該體用動靜而言也。(端蒙)

問「乾者天之性情」。曰:「此是以乾之剛健取義,健而不息,便是天之性情。此性如人之氣質。健之體,便是天之性;健之用,便是天之情。『靜也專』,便是性;『動也直』,便是情。」(

問「乾者天之性情」。曰:「此只是論其性體之健,靜專是性,動直是情。大抵乾健,雖靜時亦專,到動時便行之以直;坤主順,只是翕闢。謂如一箇剛健底人,雖在此靜坐,亦專一而有箇作用底意思,只待去作用;到得動時,其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂,全無個營為底意思;其動也,只是闢而已。」又問:「如此,則乾雖靜時,亦有動意否?」曰:「然。」(

問:「『乾坤,天地之性情。』性是性,情是情,何故兼言之?」曰:「乾,健也,動靜皆健;坤,順也,動靜皆順。靜是性,動是情。」(淳)

乾坤是性情,天地是皮殼,其實只是一箇道理。陰陽自一氣言之,只是箇物。若作兩箇物看,則如日月,如男女,又是兩箇物事。(學蒙)(方子錄云:「天地,形而下者。天地,乾坤之皮殼;乾坤,天地之性情。」)

問:「以乾字為伏羲之文,元享利貞為文王之文,固是。不知履虎尾、同人于野亨之類又何如?」曰:「此恐是少了字,或是就上字立辭,皆不可攷。有羅田宰吳仁傑云:『恐都剩了字。』如乾坤之類,皆剩了。」問:「若乾坤,則猶可言;屯蒙之類,若無卦名,不知其為何卦。」曰:「他說卦畫,便是名了,恐只是欠了字底是。」(榦)

以下乾卦

元亨利貞,在這裏都具了。楊宗範卻說「元亨屬陽,利貞屬陰」,此卻不是。乾之利貞,是陽中之陰;坤之元亨,是陰中之陽。乾後三畫是陰,坤前三畫是陽。(淵)

文王本說「元亨利貞」為大亨利正,夫子以為四德。梅心蘂初生為元,開花為亨,結子為利,成熟為貞。物生為元,長為亨,成而未全為利,成熟為貞。(節)

致道問「元亨利貞」。曰:「元是未通底,亨利是收未成底,貞是已成底。譬如春夏秋冬,冬夏便是陰陽極處,其間春秋便是過接處。」(恪)

乾之四德,元,譬之則人之首也;手足之運動,則有亨底意思;利則配之胸臟;貞則元氣之所藏也。又曰:「以五臟配之尤明白,且如肝屬木,木便是元;心屬火,火便是亨;肺屬金,金便是利;腎屬水,水便是貞。」(道夫)

元亨利貞,譬諸穀可見,穀之生,萌芽是元,苖是亨,穟是利,成實是貞。穀之實又復能生,循環無窮。(德明)

元亨利貞,理也。有這四段,氣也。有這四段,理便在氣中,兩箇不曾相離。若是說時,則有那未涉於氣底四德,要就氣上看也得。所以伊川說:「元者,物之始;亨者,物之遂;利者,物之實;貞者,物之成。」這雖是就氣上說,然理便在其中。伊川這說話改不得,謂是有氣則理便具。所以伊川只恁地說,便可見得物裏面便有這理。若要親切,莫若只就自家身上看,惻隱須有惻隱底根子,羞惡須有羞惡底根子,這便是仁義。仁義禮智,便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說,更無說處。仁義禮智,似一箇包子,裏面合下都具了。一理渾然,非有先後,元亨利貞便是如此,不是說道有元之時,有亨之時。(淵)

元亨利貞無斷處,貞了又元。今日子時前,便是昨日亥時。物有夏秋冬生底,是到這裏方感得生氣,他自有箇小小元亨利貞。(淵)

氣無始無終,且從元處說起,元之前又是貞了。如子時是今日,子之前又是昨日之亥,無空闕時。然天地間有箇局定底,如四方是也;有箇推行底,如四時是也。理都如此。元亨利貞,只就物上看亦分明。所以有此物,便是有此氣;所以有此氣,便是有此理。故易傳只說「元者,萬物之始;亨者,萬物之長;利者,萬物之遂;貞者,萬物之成」。不說氣,只說物者,言物則氣與理皆在其中。伊川所說四句自動不得,只為遂字、成字說不盡,故某略添字說盡。(高)

以天道言之,為元亨利貞;以四時言之,為春夏秋冬;以人道言之,為仁義禮智;以氣候言之,為溫涼燥濕;以四方言之,為東西南北。(節)

溫底是元,熱底是亨,涼底是利,寒底是貞。(節)

「四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與論語言仁處看。若「天下之動,貞夫一者也」,則貞又包四者。「周易一書,只說一箇利」,則利又大也。「元者,善之長也」,善之首也。「亨者,嘉之會也」,好底會聚也。義者,宜也,宜即義也;萬物各得其所,義之合也。幹事,事之骨也,猶言體物也。看此一段,須與太極圖通看。四德之元安在甚處?剝之為卦在甚處?「乾天也」一段在甚處?方能通成一片。不然,則不貫通。少間看得如此了,猶未是受用處在。(賀孫)

光祖問「四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者」。曰:「元是初發生出來,生後方會通,通後方始向成。利者物之遂,方是六七分,到貞處方是十分成,此偏言也。然發生中已具後許多道理,此專言也。惻隱是仁之端,羞惡是義之端,辭讓是禮之端,是非是智之端。若無惻隱,便都沒下許多。到羞惡,也是仁發在羞惡上;到辭讓,也是仁發在辭讓上;到是非,也是仁發在是非上。」問:「這猶金木水火否?」曰:「然。仁是木,禮是火,義是金,智是水。」(賀孫)

曾兄亦問此。答曰:「元者,乃天地生物之端。乾言:『大哉乾元!萬物資始。至哉坤元!萬物資生。』乃知元者,天地生物之端倪也。元者生意;在亨則生意之長,在利則生意之遂,在貞則生意之成。若言仁,便是這意思。仁本生意,乃惻隱之心也。苟傷著這生意,則惻隱之心便發。若羞惡,也是仁去那義上發;若辭讓,也是仁去那禮上發;若是非,也是仁去那智上發。若不仁之人,安得更有義禮智!」(卓)

元亨利貞,其發見有次序。仁義禮智,在裏面自有次序,到發見時隨感而動,卻無次序。(淵)

周貴卿問:「元亨利貞,以此四者分配四時,卻如何云乾之德也?」曰:「他當初只是說大亨利於正,不以分配四時。孔子見此四字好後,始分作四件說。孔子之易與文王之易,略自不同。」(義剛)

問:「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之,謂之『各具四德』,如康節所謂『春之春,春之夏,春之秋,春之冬,夏之春,夏之夏,夏之秋,夏之冬』,則可;謂之能迭相統攝,如春可以包夏,夏亦可以包春,則不可也。」先生復令舉似道卿之說,曰:「便是他不須得恁地說。」(道夫)

問:「元亨利貞,乾之四德;仁義禮智,人之四德。然亨卻是禮,次序卻不同,何也?」曰:「此仁義禮智,猶言春夏秋冬也;仁義禮智,猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。曰:「他是胡說。」因問:「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠敬』,果否?」曰:「就他說中,此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠』,『閉邪存其誠』,坤卦說『敬以直內』,便說是誠敬爾。」銖云:「恐渠亦未曾實識得誠敬。」曰:「固是。且謾說耳。」(銖)

論乾之四德,曰:「貞取以配冬者,以其固也。孟子以『知斯二者弗去』為『知之實』。弗去之說,乃貞固之意,彼知亦配冬也。」(壯祖)

言四德,云:「不有其功,常久而不已者也。」(不有其功,言化育之無迹處為貞。)因言:「貞於五常為智。孟子曰:『知斯二者,弗去是也。』既知,又曰『弗去』,有兩義。又文言訓『正固』,又於四時為冬,冬有始終之義。王氏亦云:『腎有兩:有龜,有蛇,所以朔易亦猶貞也。』又傳曰:『貞,各稱其事。』」(方)

問:「乾元亨利貞,注云:『見陽之性健而成形之大者為天,故三奇之卦名之曰乾而擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意,其『成形之大者為天』及『擬之於天』二句,恐當於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦倣此。」曰:「纔設此卦時,便有此象了,故於此豫言之。又後面卦辭亦有兼象說者,故不得不豫言也。」(榦)

或問:「乾卦是聖人之事,坤卦是學者之事,如何?」曰:「也未見得。初九、九二是聖人之德,至九三、九四又卻說學者修業、進德事,如何都把做聖人之事得?」(學履)

或言:「乾之六爻,其位雖不同,而其為德則一。」曰:「某未要人看易,這箇都難說。如乾卦他爻皆可作自家身上說,惟九二、九五要作自家說不得。兩箇『利見大人』,向來人都說不通。九二有甚麼形影,如何教見大人?某看來易本卜筮之書,占得九二便可見大人,大人不必說人君也。」(賀孫)

其他爻象,占者當之。惟九二見龍,人當不得,所以只當把爻做主,占者做客,大人即是見龍。又如九三不說龍,亦不可曉。若說龍時,這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾夕惕」,只此意。(淵)

占者當不得見龍、飛龍,則占者為客,利去見那大人。大人即九二、九五之德,見龍、飛龍是也。若潛龍君子,則占者自當之矣。(淵)

「利見大人」與程傳說不同。不是卦爻自相利見,乃是占者利去見大人也。也須看自家占底是何人,方說得那所利見之人。(淵)

問:「程易於九二云:『利見大德之君。』又言:『君亦利見大德之臣以成其功,天下亦利見大德之人以被其澤。』於九五云:『利見在下大德之人。』又言:『天下固利見大德之君。』兩爻互言如此,不審的何所指?」曰:「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德,占得此九二爻,則為利見九五大德之君;若常人無九二之德者占得之,則為只利見此九二之大人耳。己為九五之君,而有九五之德,占得此九五爻,則為利見九二大德之人;若九二之人占得之,則為利見此九五大德之君。各隨所占之人,以爻與占者相為主賓也。太祖一日問王昭素曰:『「九五,飛龍在天,利見大人」,常人何可占得此卦?』昭素曰:『何害?若臣等占得,則陛下是「飛龍在天」,臣等「利見大人」,是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰:「如此看來,易多是假借虛設,故用不窮,人人皆用得也。」曰:「此所謂『理定既實,事來尚虛。存體應用,稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該,無不周遍,此易之用所以不窮也。」(銖)

問:「九三不言象,何也?」曰:「九三陽剛不中,居下之上,有強力勞苦之象,不可言龍,故特指言『乾乾惕若』而已,言有乾乾惕厲之象也。」(銖)

「君子終日乾乾」矣,至夕猶檢點而惕然恐懼。蓋凡所以如此者,皆所以進德修業耳。(銖)

竇問:「『君子終日乾乾』,是法天否?」曰:「才說法天,便添著一件事。君子只是終日乾乾,天之行健不息,往往亦只如此。如言存箇天理,不須問如何存他,只是去了人欲,天理自然存。如顏子問仁,夫子告以非禮勿視聽言動。除卻此四者,更有何物須是仁?」(德明)

「厲无咎」是一句,他後面有此例,如「頻復,厲无咎」是也。(淵)

問:「乾九三,伊川云:『雖言聖人事,苟不設戒,何以為教?』」(淵錄云:「發得此意極好」。僴錄云:「竊意因時而惕,雖聖人亦常有此心。」)曰:「『易之為書,廣大悉備』,人皆可得而用,初無聖賢之別。伊川有一段云:『君有君之用,臣有臣之用。』說得好。及到逐卦解釋,又卻分作聖人之卦,賢人之卦,更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此!不知是如何。以某觀之,無問聖人以至士庶,但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻,也當恁地兢惕。」(砥。僴錄同)

祖道舉乾九三「君子終日乾乾」,「是君子進德不懈,不敢須臾寧否?」曰:「程子云:『在下之人,君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子,胡安定以九四爻為太子者。程子笑之曰:『如此,三百八十四爻只做得三百八十四件事了!』此說極是。及到程子解易,卻又拘了。要知此是通上下而言,在君有君之用,臣有臣之用,父有父之用,子有子之用,以至事物莫不皆然。若如程子之說,則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三此爻才剛而位危,故須著『乾乾夕惕若厲』,方可无咎。若九二,則以剛居中位,易處了。故凡剛而處危疑之地,皆當『乾乾夕惕若厲』,則无咎也。」(祖道)

淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物;躍是那不著地了,兩腳跳上去底意思。(淵)

或躍在淵,淵是通處。淵雖下於田,田卻是箇平地。淵則通上下,一躍即飛在天。(

問:「胡安定將乾九四為儲君。」曰:「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書。如五雖主君位而言,然亦有不可專主君位言者。天下事有那一箇道理,自然是有。若只將乾九四為儲位說,則古人未立太子者,不成是虛卻此一爻!只主一事,則易三百八十四爻,乃止三百八十四件事。」(去偽)

問:「程易以乾之初九為舜側微時,九二為舜佃漁時,九三為玄德升聞時,九四為歷試時,何以見得?」曰:「此是推說爻象之意,非本指也。讀易若通得本指後,便儘說去,儘有道理可言。」「敢問本指?」曰:「易本因卜筮而有象,因象而有占,占辭中便有道理。如筮得乾之初九,初陽在下,未可施用,其象為潛龍,其占曰勿用。凡遇乾而得此爻者,當觀此象而玩其占,隱晦而勿用可也。它皆倣此,此易之本指也。蓋潛龍則勿用,此便是道理。故聖人為彖辭象辭文言,節節推去,無限道理。此程子所以推說得無窮,然非易本義也。先通得易本指後,道理儘無窮,推說不妨。若便以所推說者去解易,則失易之本指矣。」(銖)

問:「易傳乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來證,大好看。」曰:「便是當時不曾計會得。」久之,曰:「經解說『潔淨精微,易之教也』,不知是誰做,伊川卻不以為然。據某看,此語自說得好。蓋易之書,誠然是『潔淨精微』。他那句語都是懸空說在這裏,都不犯手。如伊川說得都犯手勢,引舜來做乾卦,乾又那裏有箇舜來!當初聖人作易,又何嘗說乾是舜。他只是懸空說在這裏,都被人說得來事多,失了他潔淨精微之意。易只是說箇象是如此,何嘗有實事。如春秋便句句是實,如言『公即位』,便真箇有箇公即位;如言『子弒父,臣弒君』,便真箇是有此事。易何嘗如此,不過只是因畫以明象,因數以推數,因這象數,便推箇吉凶以示人而已,都無後來許多勞攘說話。」(僴)

問:「龜山說九五飛龍在天,取飛字為義。『以天位言之,不可階而升;以聖學言之,非力行而至。』曰:「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德,只時與位,有隱顯漸次耳。」(德明)

凡占得卦爻,要在互分賓主,各據地位而推。如九五「飛龍在天,利見大人」,若揣自己有大人之德,占得此爻,則如聖人作而萬物咸覩,作之者在我,而覩之者在彼,我為主而彼為賓也。自己無大人之德,占得此爻,則利見彼之大人,作之者在彼,而覩之者在我,我為賓而彼為主也。(僴)

用九不用七,且如得純乾卦皆七數,這卻是不變底。它未當得九,未在這爻裏面,所以只占上面彖辭,用九蓋是說變。(淵)

見群龍无首,王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。(淵)

問:「乾坤獨言用九、用六何也?」曰:「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸卦之首,故於此發此一例。凡占法,皆用變爻占。故凡占得陽爻者,皆用九而不用七(百九十二陽爻之通例也),占得陰爻者,皆用六而不用八(百九十二陰爻之通例也)。蓋七為少陽,九為老陽,六為老陰,八為少陰,老變而少不變。凡占用九、用六者,用其變爻占也(此揲蓍之法)。遇乾而六爻皆變,則為陰,故有群龍無首之象,即坤『利牝馬之貞』也。言群龍而卻無頭,剛而能柔,則吉也。遇坤而六爻皆變,則為陽,故有利永貞之象,即乾之『元亨利貞』也。此發凡之言。」因問:「坤體貞靜,承天而行,未嘗為始,而常代終,故自坤而變陽,故為群龍而无首,有利貞而無元亨,是否?」曰:「坤雖變而為陽,然坤性依舊在。他本是箇無頭底物,如婦從夫,臣從君,地承天,『先迷後得,東北喪朋,西南得朋』,皆是無頭處也。」(銖)

問:「『用九,見群龍无首,吉』,伊川之意似云,用陽剛以為天下先則凶,无首則吉。」曰:「凡說文字,須有情理方是。用九當如歐公說,方有情理。某解易,所以不敢同伊川,便是有這般處。看來當以『見群龍无首』為句。蓋六陽已盛,如群龍然。龍之剛猛在首,故見其无首則吉。大意只是要剛而能柔,自人君以至士庶,皆須如此。若說為天下先,便只是人主方用得,以下便使不得,恐不如此。」又曰:「如歐說,蓋為卜筮言,所以須著有『用九、用六』。若如伊川說,便無此也得。」(礪)

乾吉在无首,坤利在永貞,這只說二用變卦。乾吉在无首,言卦之本體,元是六龍,今變為陰,頭面雖變,渾身卻只是龍,只一似無頭底相似。坤利在永貞,不知有何關捩子,這坤卻不得見他元亨,只得他永貞。坤之本卦,固自有元亨,變卦卻無。(淵)

群龍无首便是利牝馬者,為不利牡而卻利牝。如「西南得朋,東北喪朋」,皆是無頭底。(淵)

伯豐問:「乾用九爻辭,如何便是坤『先迷後得,東北喪朋』之意?」曰:「此只是无首,所以言『利牝馬之貞』。」(

大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋常往往不以經旨取之,至於說用九、用六,自來卻未曾有人說得如此。他初非理會象數者,而此論最得之。且既有六爻,又添用九、用六,因甚不用七、八?蓋九乃老陽,六乃老陰,取變爻也。古人遇乾之坤,即以「見群龍无首吉」為占。「見群龍无首」,卻是變乾為坤,便以坤為占也。遇坤之乾,即用「利永貞」為占。坤變為乾,即乾之利也。(

問:「天地生物氣象,如溫厚和粹,即天地生物之仁否?」曰:「這是從生處說來。如所謂『大哉乾元!萬物資始。至哉坤元!萬物資生』。那元字便是生物之仁,資始是得其氣,資生是成其形。到得亨便是他彰著,利便是結聚,貞便是收斂。既無形迹,又須復生。至如夜半子時,此物雖存,猶未動在;到寅卯便生,巳午便著,申酉便結,亥子丑便實,及至寅又生。他這箇只管運轉,一歲有一歲之運,一月有一月之運,一日有一日之運,一時有一時之運。雖一息之微,亦有四箇段子,恁地運轉。但元只是始初,未至於著,如所謂:怵惕惻隱,存於人心。自恁惻隱地,未至大段發出。」道夫曰:「他所以謂『滿腔子是惻隱之心』,蓋以其未散也。」曰:「他這箇是事事充滿。如惻隱則皆是惻隱,羞惡則皆是羞惡,辭讓、是非則皆是辭讓、是非,初無不充滿處。但人為己私所隔,故多空虛處爾。」(道夫)

大哉乾元,是說天道流行。各正性命,是說人得這道理做那性命處,卻不是正說性。如「天命之謂性」,「孟子道性善」,便是就人身上說性。易之所言,卻是說天人相接處。(淵)

乾元統天,蓋天只是以形體而言。乾元,即天之所以為天者也。猶言性統形爾。(端蒙)

問「乾元統天」。曰:「乾只是天之性情,不是兩箇物事。如人之精神,豈可謂人自是人,精神自是精神!」(燾)

問:「『乾元統天』注作:『健者能用形者也。』恐說得是否?」曰:「也是。然只是說得乾健,不見得是乾元。蓋云『大哉乾元!萬物資始,乃統天』,則大意主在『元』字上。」(學履)

「前輩解經,有只明大義,務欲大指明,而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精,只於易文義多有強說不通處。」銖因問:「程易說:『大明天道之終始,則見卦之六位各以時成。』不知是說聖人明之耶?說乾道明之耶?」「此處果是說得鶻突。但遺書有一段明說云:『人能明天道之終始,則見卦爻六位皆以時成。』此語證之,可見大明者,指人能明之也。」因問:「乾道終始如何?」曰:「乾道終始,即四德也。始則元,終則貞。蓋不終則無以為始,不貞則無以為元。六爻之立,由此而立耳。『以時成』者,言各以其時而成,如潛見飛躍,皆以時耳,然皆四德之流行也。(初九、九二之半,即所謂元;九二之半與九三,即所謂亨;九四與九五之半,即所謂利;九五之半與上九,即所謂貞。)蓋聖人大明乾道之終始,故見六位各以時成,乘此六爻之時以當天運,而四德之所以終而復始,應變而不窮也。」(銖)

「大明終始」是就人上說。楊遵道錄中言「人能大明乾道之終始」,易傳卻無「人」字。某謂文字疑似處,須下語剖析教分曉。(方子)

「乘」字,大概只是譬喻。「御」字,龜山說做御馬之「御」,卻恐傷於太巧。這段是古人長連地說下去,卻不分曉。伊川傳說得也不分曉。語錄中有一段卻分曉,乃是楊遵道所錄,云:「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字,是緊切底字,讀書須是看這般處。(淵)

「時乘六龍以御天」,六龍只是六爻,龍只是譬喻。明此六爻之義,潛見飛躍,以時而動,便是「乘六龍」,便是「御天」。又曰:「聖人便是天,天便是聖人。」(礪)

「大明終始」,這一段說聖人之元亨。六位六龍,只與譬喻相似。聖人之六位,如隱顯、進退、行藏。潛龍時便當隱去,見龍時便是他出來。如孔子為魯司寇時,便是他大故顯了。到那獲麟絕筆,便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下,亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」,不必在上方如此。如孔子出類拔萃,便是「首出萬物」;著書立言,澤及後世,便是「萬國咸寧」。(淵)

問:「『大哉乾元!萬物資始,乃統天』,是說乾之元;『雲行雨施,品物流行』,是說乾之亨;『大明終始,六位時成,時乘六龍以御天』,是說聖人之元亨;『乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞』,是說乾之利貞;『首出庶物,萬國咸寧』,是說聖人之利貞,此本義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙亨』,『萬國咸寧』[是『君道尊臨天位而四海從』,言『王者體天之道,則「萬國咸寧」』。]如何?」曰:「恁地說也得,只恐牽強。」(銖)

乾道變化似是再說「元亨」。「變化」字,且只大概恁地說,不比繫辭所說底仔細。各正性命,他那元亨時雖正了,然未成形質,到這裏方成。如那百穀堅實了,方喚做「正性命」。乾道是統說底,四德是說他做出來底。大率天地是那有形了重濁底,乾坤是他性情。其實乾道、天德,互換一般,乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理,天地是箇皮殼。(淵)

乾道便只是天德,不消分別。「乾道變化」是就乾道上說,天德是就他四德上說。(淵)

問:「何謂各正性命?」曰:「各得其性命之正。」(節)

問「保合大和,乃利貞」。曰:「天之生物,莫不各有軀殼。如人之有體,果實之有皮核,有箇軀殼保合以全之。能保合,則真性常存,生生不窮。如一粒之穀,外面有箇殼以裹之。方其發一萌芽之始,是物之元也;及其抽枝長葉,只是物之亨;到得生實欲熟未熟之際,此便是利;及其既實而堅,此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始,此是元也;各正性命,小以遂其小,大以遂其大,則是亨矣;能保合矣,全其太和之性,則可利貞。」(卓)

「保合太和」,天地萬物皆然。天地便是大底萬物,萬物便是小底天地。(文蔚)

問:「『首出庶物,萬國咸寧』,恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道,如何?」曰:「『乾道變化』至『乃利貞』是天(饒錄作「乾」),『首出庶物,萬國咸寧』是聖人。」又曰:「首出庶物須是聰明睿知,高出庶物之上,以君天下,方得萬國咸寧。禮記云:『聰明睿知,足以有臨也。』須聰明睿知皆過於天下之人,方可臨得他。」(礪)

乾重卦,上下皆乾,不可言兩天。昨日行,一天也;今日又行,亦一天也。其實一天,而行健不已,有重天之象,此所以為「天行健」。坤重卦,上下皆坤,不可言兩地。地平則不見其順,必其高下層層,有重地之象,此所以為「地勢坤」。(一作:「所以見地勢之坤順。」)

天之運轉不窮,所以為天行健。(季札)

厚之問:「健足以形容乾否?」曰:「可。伊川曰:『健而無息謂之乾。』蓋自人而言,固有一時之健,有一日之健。惟無息,乃天之健。」(可學)

問「天行健」。曰:「胡安定說得好。其說曰:『天者,乾之形;乾者,天之用。天形蒼然,南極入地下三十六度,北極出地上三十六度,狀如倚杵。其用則一晝一夜,行九十餘萬里,人一呼一吸為一息,一息之間,天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息,故天行九十餘萬里。天之行健可知,故君子法之以自強不息云。」(因言:「天之氣運轉不息,故閣得地在中間。」銖未達。先生曰:「如弄碗珠底,只恁運轉不住,故在空中不墜。少有息,則墜矣。」)(銖)

問:「衛老疑問中『天行健』一段,先生批問他云:『如何見得天之行健?』德明竊謂:『天以氣言之,則一晝一夜周行乎三百六十度之中,以理言之,則「於穆不已」,無間容息,豈不是至健?』」先生曰:「他卻不是如此,只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避去事,舉易之否象曰:「君子以儉德避難,不可榮以祿。」(德明)。

問:「天運不息,君子以自強不息。」曰:「非是說天運不息,自家去趕逐,也要學他如此不息。只是常存得此心,則天理常行,而周流不息矣。」又曰:「天運不息,非特四時為然;雖一日一時,頃刻之間,其運未嘗息也。」(燾)

因說乾健,曰:「而今人只是坐時,便見他健不健了,不待做事而後見也。」又曰:「某人所記,劉元城每與人相見,終坐不甚交談。欲起,屢留之,然終不交談。或問之,元城曰:『人坐久必傾側,久坐而不傾側,必貴人也。故觀人之坐起,可以知人之貴賤。』某後來見草堂先生說,又不如此。元城極愛說話。觀草堂之說與某人所記之語,大抵皆同,多言其平生所履與行己立身之方。是時元城在南京,恣口極談,無所顧忌。南京四方之衝,東南士大夫往來者無不見之。賓客填門,無不延接。其死之時,去靖康之禍只三四年間耳。元城與了翁死同時。不知二公若留到靖康,當時若用之,何以處也。」(僴)

易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子,向後面底,不大故費解說。(淵)

致道問「元者善之長」。曰:「元亨利貞,皆善也;而元乃為四者之長,是善端初發見處也。」(時舉)

易言「元者善之長」,說最親切,無滲漏。仁義禮智莫非善,這箇卻是善之長。仁是有滋味底物事,說做知覺時,知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬,如孝弟、慈和、柔愛皆屬仁。(淵)

元者善之長。春秋傳記穆姜所誦之語,謂「元者體之長」。覺得「體」字較好,是一體之長也。(僴)

亨者嘉之會。亨是萬物亨通,到此界分,無一物不美,便是嘉之會。(

問「亨者嘉之會」。曰:「此處難下語。且以草木言之,發生到夏時,好處都來湊會。嘉只是好處,會是期會也。」又曰:「貞固是固得恰好。如尾生之信,是不貞之固。須固得好,方是貞。」(賜)

問:「亨者嘉之會」。曰:「春天萬物發生,未大故齊。到夏,一時發生都齊旺,許多好物皆萃聚在這裏,便是嘉之會。」曰:「在人言之,則如何?」曰:「動容周旋皆中禮,便是嘉之會。嘉會足以合禮,須是嘉其會始得。」(淳)

亨者嘉之會,嘉會足以合禮。蓋言萬物各有好時,然到此亨之時,皆盛大長茂,無不好者,故曰「嘉之會」。會是會集之義也。人之脩為,便處處皆要好,不特是只要一處好而已。須是動容周還皆中乎禮,可也。故曰嘉會,嘉其所會也。(燾)

問「亨者嘉之會」。曰:「嘉是美,會是聚,無不盡美處是亨。蓋自春至夏,便是萬物暢茂,物皆豐盈,咸遂其美。然若只一物如此,他物不如此,又不可以為會。須是合聚來皆如此,方謂之會。如嘉會足以合禮,則自上文體仁而言,謂君子嘉其會。此嘉字說得輕,又不當如前說。此只是嘉其所會。此嘉字,當若『文之以禮樂』之文字。蓋禮樂之文,則文字為重;到得『文之以禮樂』,便不同。謂如在人,若一言一行之美,亦不足以為會;直是事事皆盡美,方可以為會。都無私意,方可以合禮。」(

利者義之和。義,疑於不和矣,然處之而各得其所則和。義之和處便是利。(闕)

利者義之和。義是箇有界分斷制底物事,疑於不和。然使物各得其分,不相侵越,乃所以為和也。(僴)

義之和只是中節。蓋義有箇分至,如「親其親,長其長」,則是義之和;如不親其親而親他人之親,便不是和。(礪)

義之和處便是利,如君臣父子各得其宜,此便是義之和處,安得謂之不利!如「君不君,臣不臣,父不父,子不子」,此便是不和,安得謂之利!孔子所以罕言利者,蓋不欲專以利為言,恐人只管去利上求也。(去偽)

利者義之和。所謂義者,如父之為父,子之為子,君之為君,臣之為臣,各自有義。然行得來如此和者,豈不是利?利字與不利字對。如云「利有攸往」,「不利有攸往」。(南升)

施問「利者義之和」。曰:「義之分別,似乎無情;卻是要順,乃和處。蓋嚴肅之氣,義也,而萬物不得此不生,乃是和。」又曰:「亨者嘉之會。會,聚也。正是夏,萬物一齊長時。然上句嘉字重,會字輕;下句會字重,嘉字輕。」(可學)

利,是那義裏面生出來底。凡事處制得合宜,利便隨之,所以云「利者義之和」,蓋是義便兼得利。若只理會利,卻是從中間半截做下去,遺了上面一截義底。小人只理會後面半截,君子從頭來。(植)

問:「程子曰:『義安處便為利。』只是當然便安否?」曰:「是。只萬物各得其分,便是利。君得其為君,臣得其為臣,父得其為父,子得其為子,何利如之!這利字,即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切,不似這語卻親切,正好去解『利者義之和』句。義初似不和,卻和。截然而不可犯,似不和;分別後,萬物各止其所,卻是和。不和生於不義。義則無不和,和則無不利矣。」(砥錄云:「義則和矣,義則無不利矣。然義,其初截然,近於不和不利,其終則至於各得其宜」云云。)

貞者事之幹。伊川說貞字,只以為正,恐未足以盡貞之義。須是說正而固,然亦未推得到知上。看得來合是如此。知是那默運事變底一件物事,所以為事之幹。(淵)

正字不能盡貞之義,須用連正固說,其義方全。正字也有固字意思,但不分明,終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意,「弗去」是「固」意。(賀孫)

「易言貞字,程子謂正字盡他未得,有貞固之意。」榦問:「又有所謂『不可貞』者,是如何?」曰:「也是這意思,只是不可以為正而固守之。」(榦)

「體仁」如體物相似。人在那仁裏做骨子,故謂之「體仁」。仁是箇道理,須著這人,方體得他,做得他骨子。「比而效之」之說,卻覺得未是。(淵)

「體仁」不是將仁來為我之體,我之體便都是仁也。(僴)

問:「體仁,解云以仁為體,是如何?」曰:「說只得如此,要自見得,蓋謂身便是仁也。」(學履)

問:「伊川解體仁作體乾之仁。看來在乾為元,在人為仁,只應就人上說仁。又解利物和義,作合於義,乃能利物,亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰:「然。君子行此四德,則體仁是君子之仁也。但前輩之說,不欲辨他不是,只自曉得便了。」(學履)

嘉會者,萬物皆發見在裏許。(直卿云:「猶言萬物皆相見。」)處得事事是,故謂之嘉會;一事不是,便不謂之嘉會。會是禮發見處,意思卻在未發見之前。利物,使萬物各得其所,乃是義之和處。(義自然和,不是義外別討箇和。)(方子)

嘉會雖是有禮後底事,然這意思卻在禮之先。嘉其所會時,未說到那禮在;然能如此,則便能合禮。利物時,未說到和義在;然能使物各得其利,則便能和義。會字說道是那萬物一齊發見處,得他盡嘉會便是。如只一事兩事嘉美時,未為嘉會。會字,張葆光用齊字說,說得幾句也好。使物各得其宜,何利如之!如此,便足以和義。這利字是好底。如孟子所謂戰國時利,是不好底。這箇利,如那「未有仁而遺其親,未有義而後其君」之利。和字,也有那老蘇所謂「無利,則義有慘殺而不和」之意。蓋於物不利,則義未和。(淵)

問「利物足以和義。」曰:「義斷是非,別曲直,近於不和。然是非曲直辨,則便是利,此乃是和處也。」(時舉)

利物足以和義。凡說義,各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義,自不同,似不和。然而各正其分,各得其理,便是順利,便是和處。事物莫不皆然。(人傑)

問「利物足以和義」。曰:「義便有分別。當其分別之時,覺得來不和。及其分別得各得其所,使物物皆利,卻是和其義。如天之生物,物物有箇分別,如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以為君,臣得其所以為臣,父得其所以為父,子得其所以為子,各得其利,便是和。若君處臣位,臣處君位,安得和乎!」又問:「覺得於上句字義顛倒。」曰:「惟其利於物者,所以和其義耳。」正淳問:「貞固字,卻與上文體仁、嘉會、利物亦似不同。」曰:「亦是比方。便須用兩字,方說得盡。」(

伊川說「利物足以和義」,覺見他說得糊塗。如何喚做和合於義?四句都說不力。(淵)

利物足以和義,此數句最難看。老蘇論此謂慘殺為義,必以利和之。如武王伐紂,義也。若徒義,則不足以得天下之心,必散財發粟,而後可以和其義。若如此說,則義在利之外,分截成兩段了!看來義之為義,只是一箇宜。其初則甚嚴,如「男正位乎外,女正位乎內」,直是有內外之辨;君尊於上,臣恭於下,尊卑大小,截然不可犯,似若不和之甚。然能使之各得其宜,則其和也孰大於是!至於天地萬物無不得其所,亦只是利之和爾。此只是就義中便有一箇和。既曰「利者義之和」,卻說「利物足以和義」,蓋不如此,不足以和其義也。「嘉會足以合禮」,嘉,美也;會,是集齊底意思。許多嘉美一時鬬湊到此,故謂之會。亨屬夏,如春生之物,自是或先或後,或長或短,未能齊整。纔到夏,便各各一時茂盛,此所謂「嘉之會」也。嘉其所會,便動容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會」觀之,嘉字是實,會字是虛。「嘉會足以合禮」,則嘉字卻輕,會字卻重。「貞固足以幹事」,幹如木之幹,事如木枝葉。貞固者,正而固守之。貞固在事,是與立箇骨子,所以為事之幹。欲為事而非此貞固,便植立不起,自然倒了。(謨)

問文言四德一段。曰:「元者善之長以下四句,說天德之自然。君子體仁足以長人以下四句,說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此,眾善百行皆統於此,故於時為春,於人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉,美也;會,猶齊也。嘉會,眾美之會,猶言齊好也。春天發生萬物,未大故齊。到夏時,洪纖高下,各各暢茂。蓋春方生育,至此乃無一物不暢茂。其在人,則『禮儀三百,威儀三千』,事事物物,大大小小,一齊到恰好處,所謂動容周旋皆中禮,故於時為夏,於人為禮。 (周子遂喚作中。)利者為義之和。萬物至此,各遂其性,事理至此,無不得宜,故於時為秋,於人為義。貞者乃事之幹。萬物至此,收歛成實,事理至此,無不的正,故於時為冬,於人為智。此天德之自然。其在君子所當從事於此者,則必體仁乃足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。此四句倒用上面四箇字,極有力。體者,以仁為體,仁為我之骨,我以之為體。仁皆從我發出,故無物不在所愛,所以能長人。嘉會足以合禮者,言須是美其所會也。欲其所會之美,當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體,各有節文,無不中節,即所會皆美,所以能合於禮也。利物足以和義者,使物物各得其利,則義無不和。蓋義是斷制裁割底物,若似不和。然惟義能使事物各得其宜,不相妨害,自無乖戾,而各得其分之和,所以為義之和也。蘇氏說利者義之和,卻說義慘殺而不和,不可徒義,須著些利則和。如此,則義是一物,利又是一物;義是苦物,恐人嫌,須著些利令甜,此不知義之言也。義中自有利,使人而皆義,則不遺其親,不後其君,自無不利,非和而何?貞固足以幹事,貞,正也,知其正之所在,固守而不去,故足以為事之幹。幹事,言事之所依以立,蓋正而能固,萬事依此而立。在人則是智,至靈至明,是是非非,確然不可移易,不可欺瞞,所以能立事也。幹,如板築之有楨幹。今人築墻,必立一木於土中為骨,俗謂之夜叉木,無此則不可築。橫曰楨,直曰幹。無是非之心,非知也。知得是是非非之正,緊固確守不可移易,故曰知,周子則謂之正也。」(銖)

「故曰:乾,元亨利貞。」他把乾字當君子。(淵)

朱子語類卷第六十九

易五

乾下

文言上不必大故求道理,看來只是協韻說將去。「潛龍勿用,何謂也」以下,大概各就他要說處便說,不必言專說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」,也難分別。到了,時似用,用似義。(淵)

問:「程易乾之用、乾之時、乾之義,看來恐可移易說。」曰:「凡說經,若移易得,便不是本意。看此三段,只是聖人反復贊咏乾之德耳。如『潛龍勿用,陽在下也』,便是第二段。『陽氣潛藏』,便是上段『龍德而隱者也』。聖人反覆發明以示人耳。」(銖)

問:「伊川分乾之時、乾之義,如何?」曰:「也是覺得不親切。聖人只是敷衍其義,又兼要押韻,那裏恁地分別!」(礪)

庸言庸行,盛德之至。到這裏不消得恁地,猶自「閑邪存誠」,便是「無射亦保」,雖無厭斁,亦當保也。保者,持守之意。(淵)

常言既謹,常行既信,但用閑邪,怕他入來。此正是「無射亦保」之意。(僴)

問:「閑邪,莫是為防閑抵拒那外物,使不得侵近否?」曰:「固是。凡言邪,皆自外至者也。然只視聽言動無非禮,便是閑。」(端蒙)

九二處得其中,都不著費力。「庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化」而已。若九三則剛而不中,過高而危,故有乾乾之戒。(人傑)

「利見大人,君德也。」兩處說這箇「君德」,卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人,故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著,豈不快活。人只為中間多有湊不著底,不可曉。(淵)

「利見大人,君德也。」夫子怕人不把九二做大人,別討一箇大人,所以去這裏說箇「君德也」。兩處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德,言雖不當君位,卻有君德,所以也做大人。伊川卻說得這箇大人做兩樣。(淵)

黃有開問:「乾之九二是聖人之德,坤之六二是賢人之德,如何?」曰:「只謂乾九二是見成底,不待脩為。如『庸言之信,庸行之謹,善世不伐,德博而化』,此即聖人之德也。坤六二『直方大,不習无不利』,須是『敬以直內,義以方外』,如此方能『德不孤』,即是大矣。此是自直與方,以至於大,修為之序如此,是賢人之德也。嘗謂乾之一卦,皆聖人之德,非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德,所居之位有不同爾。德無淺深,而位有高下,故然。昔者聖人作易以為占筮,故設卦假乾以象聖人之德。如勿用、无咎、利見大人、有悔,皆是占辭。若人占遇初九,則是潛龍之時,此則當勿用;如見龍在田之時,則宜見大人。所謂大人,即聖人也。」

問:「九二說聖人之德已備,何故九三又言『進德修業,知至至之』?」曰:「聖人只逐爻取象,此不是言修德節次,是言居地位節次。六爻皆是聖人之德,只所處之位不同。初爻言『不易乎世,不成乎名』至『潛龍也』,已是說聖人之德了,只是潛而未用耳。到九二,卻恰好其化已能及人矣,又正是臣位,所以處之而安。到九三,居下卦之上,位已高了,那時節無可做,只得恐懼、進德、修業,乾乾惕息、恐懼,此便是伊周地位。(㝢錄無此七字。)九四位便乖,這處進退不由我了。『或躍在淵』,伊川謂『淵者龍之所安』,恐未然。田是平所在,縱有水,淺。淵是深處不可測。躍,已離乎行而未至乎飛。行尚以足,躍則不以足。一跳而起,足不踏地,跳得便上天去,不得依舊在淵裏,皆不可測。下離乎行,上近乎飛。『上不在天,下不在田,中不在人,故或之。或之者,疑之也』,不似九二安穩自在。此時進退不得,皆不由我,只聽天矣。以聖人言之,便是舜歷試,文王三分天下有二,湯武鳴條牧野時。(㝢錄云:「九三是伊周地位,已自離了。」)到上九,又亢了。看來人處大運中,無一時閒。(㝢錄云:「跳得時,便做。有德無位,做不徹,亦不失為潛龍。」)吉凶悔吝,一息不曾停,如大車輪一般,一恁滾將去。聖人只隨他恁地去,看道理如何。這裏,則將這道理處之;那裏,則將那道理處之。」(淳。㝢同。)

進德修業,這四箇字煞包括道理。德是就心上說,業是就事上說,忠信是自家心中誠實。修辭立其誠,是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。(淵)

「忠信所以進德。」忠信,實也。然從知上來,吾心知得是非端的是如此,心便實,實便忠信。吾心以為實然,從此做去,即是進德。修辭處立誠,又是進德事。(銖)

問:「忠信進德,莫只是實理否?」曰:「此說實理未得,只是實心。有實心,則進德自無窮。」(學履)

「忠信所以進德。」實便光明,如誠意之潤身。(方子)

「忠信進德」便是意誠處。至「如惡惡臭,如好好色」,然後有地可據,而無私累牽擾之患,其進德孰禦。(道夫)

德者,得之於心,如得這孝之德在自家心裏。行出來方見,這便是行。忠信是真實如此。(淵)

忠信是根,有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。(震)

「忠信所以進德」,忠信說實理。信,如「吾斯之未能信」。忠信進德,就心上說;居業,就事上說。(端蒙)

[彥忠云:「先生云:『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事,亦見得遜處。』」(端蒙)]

問:「修辭立其誠,何故獨說辭?得非只舉一事而言否?」曰:「然。也是言處多,言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要,容易說出來。若一一要實,這工夫自是大。立其誠,便是那後面『知終終之,可與存義也』。」(僴)

問:「九二閑邪存誠,與九三修辭立誠,相似否?」曰:「他地位自別。閑邪存誠,不大段用力;修辭立誠,大段著氣力。」又問:「進德修業欲及時,如何?」曰:「君子進德修業,不但為一身,亦欲有為於天下。及時,是及時而進。」(夔孫)

問:「居業當兼言行言之,今獨曰修辭,何也?」曰:「此只是上文意。人多因言語上,便不忠信。」(不忠信,首先是言語。)因言:「忠信進德,便只是大學誠意之說。『如惡惡臭,如好好色』,有此根本,德方可進。修辭,只是『言顧行,行顧言』之意。」(必大)

或問:「修業,德亦有進否?」曰:「進德只就心上言,居業是就事上言。忠信,『如惡惡臭,如好好色』,直是事事物物皆見得如此,純是天理,則德日進。不成只如此了卻。『修辭立誠』,就事上理會,『所以居業也』。進則日見其新,居則常而不厭。」(賀孫)

問:「『進德修業』,進德只一般說,至修業,卻又言『居業』,何也?」曰:「未要去理會『居』字、『修』字,且須理會如何是德?如何是業?」曰:「德者,本於內而言;業者,見於外而言。」曰:「『內、外』字近之。德者,得之於心者也;業,乃事之就緒者也,如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心,真箇是得之於吾心,而後見於事親之際,方能有所就緒。然卻須是忠信,方可進德。蓋忠信,則無一事不誠實,猶木之有根,其生不已。」(佐)

「忠信所以進德」,只是著實,則德便自進。居,只是常常守得,常常做去;業,只是這箇業。今日「修辭立其誠」,明日又「修辭立其誠」。(淵)

林安卿問修業、居業之別。曰:「二者只是一意。居,守也。逐日修作是修,常常如此是守。」(義剛)

亞夫問「進德修業」,復云「居業」,所以不同。曰:「德則日進不已。業如屋宇,未修則當修之,既修則居之。」(蓋卿)

「進德修業」,進是要日新又新,德須是如此,業卻須著居,修業便是要居他。居,如人之居屋,只住在這裏面,便是居。不成道修些箇了,便了。修辭便是立誠,如今人持擇言語,丁一確二,一字是一字,一句是一句,便是立誠。若還脫空亂語,誠如何立?伊川說這箇做兩字,明道只做一箇說。明道說這般底,說得條直。(淵)

伊川云:「忠信所以進德,聖人之事;敬以直內,賢人之事。」一便恁地剛健,一便恁地柔順。(賀孫)

或問「乾是聖人之事,坤是賢人之事」。曰:「此但指乾之君子忠信進德處,與坤之『敬以直內,義以方外』處。」問:「如此,則賢者更不可做乾之事?」曰:「忠信進德,這箇『如惡惡臭,如好好色』,表裏無一毫不實處。及修辭立誠,見得精粗本末,直恁地做將去,有那剛健底意思。若『敬以直內,義以方外』,便是謹守。」(闕)

「忠信所以進德,修辭立其誠所以居業」,如何是乾德?只是健底意思,恁地做去。(㝢錄云:「硬立腳做去。」)「敬以直內,義以方外」,如何是坤德?只是順底意思,恁地收斂。(㝢錄云:「恁地收斂做去。」)(淳)

「忠信所以進德」,是乾健工夫,蓋是剛健粹精,兢兢業業,日進而不自已,如活龍然,精彩氣焰自有不可及者。「直內方外」,是坤順工夫,蓋是固執持守,依文按本底做將去,所以為學者事也。又云:「說易只是陰陽,說乾坤只是健順,如此議論,更無差錯。」(人傑)

「忠信進德,修辭立誠」,與「敬以直內,義以方外」,分屬乾坤,蓋取健順二體。修辭立誠,自有剛健主立之體;敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實,敬義便是箇虛靜,故曰「陽實陰虛」。(

問:「『忠信所以進德,修辭立誠』,這是知得此理後,全無走作了,故直拔恁地勇猛剛健做將去,便是乾道。資敬義夾持之功,不敢有少放慢,這是坤道。」曰:「意思也是恁地。但乾便帶了箇知底意思,帶了箇健底意思。所謂進德,又是他心中已得這箇道理了。到坤,便有箇順底意思,便只蒙乾之知,更不說箇知字,只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問:「敬以直內,若無義以方外,也不得。然所謂義以方外者,只是見得這箇道理合當恁地,便只斬截恁地做將去否?」曰:「見不分曉,則圓後糊塗,便不方了。義以方外,只那界限便分明,四面皆恁平正。」(道夫)

履之問:「忠信進德,修辭立誠以居業,乾道也;敬以直內,義以方外,坤道也。乾道恐是有進修不已之意;坤道是安靜正固之意否?」曰:「大略也是如此。但須識得忠信所以進德是如何。」仲思曰:「恐只是發己自盡,循物無違。」曰:「此是言應事接物者,卻又依舊是修辭立其誠了。」伯羽曰:「恐是存主誠實,以為進德之地。」曰:「如何便能忠信?仲思所說,固只是見於接物。蜚卿所說,也未見下落處。」直卿曰:「恐作內外分說,如中庸所謂『大德敦化,小德川流』。」曰:「也不必說得恁地高。這只是『如惡惡臭,如好好色』,則其獨自謹。」 ○「乾固是健,然硬要他健也不得。譬如不健底人,只有許多精力,如何強得?」 ○「乾從知處說,坤從守處說。生知者是合下便見得透,忠信便是他,更無使之忠信者。」 ○「大凡人學,須是見到自住不得處,方有功。所以聖人說得恁地寬,須是人自去裏面尋之,須是知得,方能忠信。『誠之者,人之道。』看『誠之』字,全只似固執意思。然下文必先說擇善,而後可固執也。」(伯羽)

問:「忠信進德,修辭立誠,乾道也;敬以直內,義以方外,坤道也。修辭恐是顏子非禮勿言之類。敬義是確守貞一,如仲弓問仁之類。修省言辭等處,是剛健進前,一刀兩斷功夫,故屬乎陽,而曰乾道。敬義夾持,是退步收斂,確實靜定工夫,故曰坤道。不知可作如此看否?」曰:「如此看得極是。」又問:「程子又云:『修省言辭,乃是體當自家敬以直內,義以方外之實事。』恐此所謂乾道坤道處,亦不可作兩事看?」曰:「固皆是修己上事。但若分言,則須如此分別。大抵看道理,要看得他分合各有著落,方是仔細。」(銖)

問「君子進德修業」。曰:「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事,只有後面一節,只是一箇持守柔順貞固而已,事事都不能為首,只是循規蹈矩,依而行之。乾父坤母,意思可見。乾如創業之君,坤如守成之君。乾如蕭何,坤如曹參。所以『坤元亨,利牝馬之貞』,都是說箇順底道理。」又云:「先迷後得,先迷者,無首也,前面一項事他都迷不曉,只知順從而已。後獲者,迷於先而獲於後也。乾則不言所利,坤則利牝馬之貞,每每不同。所以康節云:『乾無十,坤無一。』乾至九而止,奇數也;坤數偶,無奇數也。」用之云:「乾無十者,有坤以承之;坤無一者,有乾以首之。」曰:「然。」(僴)

「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德,修辭立其誠,所以居業』,便連致知、持守都說了。坤從首至尾皆去卻一箇頭,如云『後得主而有常』,『或從王事,無成有終』,皆是無頭。」文蔚曰:「此見聖人賢人之分不同處。」曰:「然。」(文蔚)

用之問:「忠信進德,有剛健不已底意思,所以屬乾道。敬義是持守底意思,所以屬之坤道。」曰:「乾道更多得上面半截,坤只是後面半截。忠信進德,前面更有一段工夫也。」(子蒙)

伊川說「內積忠信」,「積」字說得好。某「實其善」之說雖密,不似「積」字見得積在此而未見於事之意。(學履)

「內積忠信」,一言一動,必忠必信,是積也。「知至至之」,全在「知」字;「知終終之」,在著力守之。(賀孫)

伊川解「修辭立誠」作「擇言篤志」,說得來寬。不如明道說云:「修其言辭,正為立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內,義以方外」之實事。(學履)

明道論「修辭立其誠,所以居業」,說得來洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」,則緩了。(高)

擇言是修辭,篤志是立誠。大率進德修業,只是一事,進德是就心上說,修業是就事上說。(道夫)

問:「內積忠信,是誠之於內;擇言篤志,是誠之於外否?」曰:「內積忠信是實心,擇言篤志是實事。」又問:「知至至之是致知,知終終之是力行,固是如此。然細思,恐知至與知終屬致知,至之、終之屬力行,二者自相兼帶。」曰:「程子云知至至之主知,知終終之主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將忠信所以進德,修辭立其誠所以居業說,自得。蓋無一念之不誠,所以進其德也。德謂之進,則是見得許多,又進許多。無一言之不實,所以居其業也。業謂之居,便是知之至此,又有以居之也。」(道夫)

「內積忠信,所以進德也;擇言篤志,所以居業也。」擇言便是修省言辭,篤志便是立誠。知至至之,便是知得進前去。又曰:「知至便是真實知得『如惡惡臭,如好好色』。至之便是真箇求到『如惡惡臭,如好好色』之地。知終便是知得進到這處了;如何保守得,便終保守,即便是終之。如修辭立其誠,便是知終終之。可與幾,是未到那裏,先見得箇事幾,便是見得到那裏。可與存義,便是守得箇物事在。一箇是進,一箇是居。進,如日知其所亡,只管進前去;居,如月無忘其所能,只管日日恁地做。」。(賀孫)

問:「本義云:『忠信,主於心者,無一念之不實。』既無不實,則是成德,恐非進德之事。」曰:「『忠信所以進德。』忠信者,無一毫之不實。若有一毫之不實,如捕風捉影,更無下工夫處,德何由進。須是表裏皆實,無一毫之偽,然後有以為進德之地,德方日新矣。」又問:「『修辭』云,『無一言之不實』,此易曉。『居業』如何實?」曰:「日日如此行,從生至死,常如此用工夫,無頃刻不相似。」(池錄云:「本義說見於事者。」)又曰:「『知崇禮卑』,亦是此意。『知崇』,進德之事也;『禮卑』,居業之事也。」(池錄云:「進謂日見其新,居謂常而不厭。」)(僴)

問:「文言六爻,皆以聖人明之,有隱顯而無淺深。但九三一爻,又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪?所謂『忠信進德,修辭立誠』,在聖人分上如何?」曰:「聖人亦是如此進德,亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之,在聖人則自然安而行之。知至知終,亦然。」又問:「如『庸言之信,庸行之謹』,在聖人則自然如此,為『盛德之至』;『閉邪存其誠』,在聖人則為『無斁亦保』,是此意否?」曰:「謹信存誠,是裏面工夫,無迹;忠信進德,修辭居業,是外面事,微有迹在。聖人分位,皆做得自別。」(銖)

蜚卿舉聖賢所說忠信處,以求其同異。曰:「公所舉許多忠信,只是一箇,但地頭不同。」直卿問:「乾之忠信與他處所謂忠信,正猶夫子之忠恕,與子思所謂『違道不遠』之忠恕相似。」曰:「不然。此非有等級,但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠,不欺其次也』。不欺也是誠,但是次於無妄耳。」先生復問:「昨所說如何?」曰:「先生昨舉『如好好色,如惡惡臭』,說『忠信所以進德』。」曰:「只是如此,何不以此思之?適所舉忠信,只是對人言之者。乾之忠信,是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹,便一直做將去,如『忠信所以進德』,至『可與存義』,也都是徑前做去,有勇猛嚴厲、斬截剛果之意。須是見得,方能恁地。又如『樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔』,亦是這般剛決意思。所以生知者,分明是合下便見得透,故其健自然如此,更著力不得。坤卦則未到這地位,『敬以直內,義以方外』,未免緊帖把捉,有持底意,不似乾卦見得來透徹。」道夫問:「易傳云:『內積忠信,所以進德也。』積字又也似用力,如何?」曰:「正是用力,不用力如何得!乾卦雖如此,亦是言學。但乾是先知得透,故勇猛嚴厲,其進莫之能禦。」履之問:「易之忠信,莫只是實理?」曰:「此說實理未得,只是實心。有實心,則進德自無窮已。」又曰:「實心便是學者之關中河內,必先有此,而後可以有為。若無此,則若存若亡而已,烏能有得乎?有諸己之謂信,意正謂此。」又曰:「程子謂:『一心之中如有兩人焉:將為善,有惡以間之;為不善,又有愧恥之心。此正交戰之驗。』程子此語,正是言意不誠,心不實處。大凡意不誠,分明是吾之賊。我要上,他牽下來;我要前,他拖教去後。此最學者所宜察。」(道夫)

問「君子進德修業。忠信所以進德,修辭立誠所以居業」。曰:「這忠信二字,正是中庸之『反諸身而誠』,孟子之『反身而誠』樣『誠』字。是知得真實了,知得決然是如此,更攧撲不碎了,只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處,『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得,進箇甚麼?前頭黑淬淬地,如何地進得去?既知得,若不真實去做,那箇道理也只懸空在這裏,無箇安泊處;所謂忠信,也只是虛底道理而已。這裏極難說,須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。(舊又見先生說:「孟子『有諸己之謂信』,亦是易中所謂『忠信』,非『主忠信』之『忠信』也。」)若看不透,且休,待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得,所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問:「所以只說『修辭』者,只是工夫之一件否?」曰:「言是行之表,凡人所行者無不發出來,也是一件大事。」又曰:「『忠信』是始,『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事,『知終終之』是居業之事。」問:「『至之』是已至其處否?」曰:「未在。是知得那至處,方有箇向望處,正要行進去。『知終終之』是已至其處,終之而不去。」又問:「『忠信所以進德』,至『居業也』,可以做聖人事否?」曰:「不可。所以進德,正是做工夫處。聖人則不消說忠信了,只說得至誠。」問:「如此則皆是學者事?」曰:「然。這裏大概都是學者事。」問:「頃見某人言,乾卦是聖人事,坤卦是賢人事,不知是否?」曰:「某不見得如此,便是這物事勞攘。如說他是聖人事,又有說學者處。如初九云『潛龍勿用,子曰』云云,也可以做聖人事。九二曰云云,也可以做聖人說。及至九三,便說得勞攘,只做得學者事矣。」問:「內卦以德、學言,外卦以時、位言,此卻定。」曰:「然。」(僴)

問:「忠信所以進德,修辭立其誠所以居業。疑忠信是指言行發於外者而言,如為人謀而不忠,與朋友交而不信,皆是發見於外者,如何卻言進德?修辭立誠與忠信果何異?又指為居業,何也?」曰:「忠信是心中朴實頭見得道理如此,故其德日進而不已,猶孟子所謂有諸己者是也,故指進德而言。修辭立誠,卻是就言語上說。」又問:「立誠不就制行上說,而特指修辭,何也?」曰:「人不誠處,多在言語上。」(柄)。

「君子進德」至「存義也」。忠信,猶言實其善之謂,非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其為善之意,自是住不得,德不期進而自進,猶饑之欲食,自是不可已。進德則所知所行,自進而不已;居業則只在此住了不去。只看進字,居字可見。進者,日新而不已;居者,一定而不易。「忠信進德,修辭立誠居業」,工夫之條件也;「知至至之可與幾,知終終之可與存義」,工夫之功程也。此一段,只是說「終日乾乾」而已。(學履)

敬之問:「『忠信』至『存義也』,上面『忠信』與『修辭立誠』,未是工夫,到下面方是工夫否?」曰:「『忠信所以進德,修辭立其誠所以居業』,如何未是工夫?只上面『忠信』與『修辭立誠』,便是材料;下面『知至,知終』,惟有實了,方會如此。大抵以忠信為本。忠信只是實,若無實,如何會進。如播種相似,須是實有種子下在泥中,方會日日見發生。若把箇空殼下在裏面,如何會發生。即是空道理,須是實見得。若徒將耳聽過,將口說過,濟甚事?忠信所以為實者,且如孝,須實是孝,方始那孝之德一日進一日;如弟,須實是弟,方始那弟之德一日進一日。若不實,卻自無根了,如何會進。今日覺見恁地去,明日便漸能熟。明日方見有一二分,後日便見有三四分,意思自然覺得不同。『立其誠』,誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到,那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此,不少間斷。德是得之於心,業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日,日振作似一日,不是外面事,只是自見得意思不同。業是德之事也,德則欲日進,業要終始不易,居是存而不失之意。『可與幾』是見得前面箇道理,便能日進向前去。『存義』是守這箇義,只是這箇道理,常常存在這裏,『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為善,今日是心肯意肯要去為善。」(賀孫)

問「忠信進德」一段。曰:「『忠信』是心中所發,真見得道理如此,『如惡惡臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說,欲無一言之不實也。」問:「修辭也是舉一端而言否?」曰:「言者行之表,故就言上說。」又云:「『知至至之』是屬『忠信進德』上說,蓋真見得這道理,遂求以至之。『知終終之』是屬『修辭立誠』上說,蓋事是已行到那地頭了,遂守之而不失。」又云:「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理,『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」(學履)

問「忠信所以進德」。曰:「『忠信』,某嘗說是『如好好色,如惡惡臭』,是決定徹底恁地,這便會進。人之所以一腳進前,一腳退後,只是不曾真實做,如何得進。『知至至之』是見得恁地,一向做去,故『可與幾』。『忠信進德』與『知至至之,可與幾也』,這幾句都是去底字;『修辭立誠』與『知終終之,可與存義』,都是住底字。『進德』是『日日新』,『居業』是日日如此。」又云:「『進德』是營度方架這屋相似,『居業』是據見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑,燒廬舍,持三日糧,示士卒必死,無還心」,「如此方會廝殺。忠信便是有這心,如此方會進德」。(夔孫)

問「忠信所以進德」一段。曰:「這『忠信』如『反身而誠』,『如惡惡臭,如好好色』,恁地底地位,是主學者而言。在聖人則為至誠,忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此,既見得如此,便有箇進處。不然,則黑淬淬地,進箇甚麼!此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得,如此去做,所以曰:『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理,『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明,方有箇進處,若不曾見得,則從何處進?分明黑淬淬地,進箇甚麼?然見得箇道理是如此,卻不去做,便是空見得,如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思,蓋是見得在那裏,如望見在那裏相似,便要到那裏,所以曰『可與幾也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思,蓋已是在這裏做,決要做到那裏,所以曰『可與存義』。若只見得不去行時,也如何存得許多道理?惟是見得而又能行,方可以存義也。」又問:「『知至至之,知終終之』,恐是大率立箇期限如此。」曰:「這只是箇始終。」(燾)

符問「知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也」。曰:「『忠信所以進德也,修辭立其誠所以居業也』,方說『知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也』。『知至』是知得到至處,『至之』謂意思也隨他到那處,這裏便可與理會幾微處。『知終』是知得到終處,『終之』謂意思也隨他到那裏,這裏便可與存義。『存』謂存主,今日也存主在這裏,明日也存主在這裏。」(賀孫)

「知至至之」,知謂進德者也;「知終終之」,此知謂居業者也。進德者,「日日新,又日新」,進進而不已也;居業者,日日守定在此也。然必內有忠信,方能修辭,心不在時,如何修得?於乾言「忠信」者,有健而無息之意;於坤言「敬」者,有順而有常之意。(祖道)

「知至」雖未做到那裏,然已知道業可居,心心念念做將去。「修辭立其誠」以終他,終便是居了。進德、知至、可與幾是一類事。這般處說得精,便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底,說得麄。(淵)

「知至至之」,主在「至」上;「知終終之」,主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安,未到長安,卻先知道長安在那裏,從後行去,這便是進德之事。進德是要日新又新,只管要進去,便是要至之,故說道可與幾。未做到那裏,先知得如此,所以說可與幾。進字貼著那幾字,至字又貼著那進字,終則只是要守。業只是這業,今日如此,明日又如此,所以下箇居字。(壯祖錄云:「知終終之,是居業意。修辭立其誠,今日也只做此事,明日也只做此事,更無住底意,故曰可與存義也。」)終者只這裏終,居字貼著那存字,終字又貼著那居字。德是心上說,義是那業上底道理。(淵)

用之問「知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也」。曰:「上至字是至處,下至字是到那至處。知終是終處,終之是終之而不去,蓋求必終於是,而守之不去也。先知為幾,如人欲往長安,雖未到長安,然已知長安之所在,所謂可與幾也。若已到彼,則不謂之幾。幾者先知之謂也,存者守而勿失。既知得箇道理如此,則堅守之而勿失,所謂可與存義也。」(僴)

林問:「知至與知終,終字至字,其義相近,如何?」曰:「這處人都作兩段滾將去,所以難得分曉。知至與至之,知終與終之,分作四截說。知至是知得到處,知終是終其到處。至之是須著行去到那處,終之是定要守到那處。上兩箇知字卻一般。」舉遺書所謂「知至至之,主知也;知終終之,主終也」,「均一知也,上卻主知,下卻主終。要得守,故如此」。(㝢)

「知至至之。」「知至」則「知」字是輕,「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實,「之」字是虛。如知得要到臨安,是「知至」,須是行到那裏,方是「至之」。大學「知至」,「知」字重,「至」字輕。(賀孫)

「知至」是要知所至之地,「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此,「終之」便須下終底工夫。「幾」字是知之初,方是見得事幾,便須是至之。「存義」是守得定,方存得這義。(礪)

「知至至之」,知其可至而行至之也;「知終終之」,知其可住而止之。(祖道)

問:「知至至之致知也,知終終之力行也。雖是如此,知至、知終皆致知事,至之、終之皆力行事。然知至至之主於知,故可與幾;知終終之主於行,故可與存義,如何?」曰:「知至至之者,言此心所知者,心真箇到那所知田地;雖行未到,而心已到,故其精微幾密一齊在此,故曰可與幾。知終終之者,既知到極處,便力行進到極處;此真實見於行事,故天下義理都無走失,故曰可與存義。所謂知者,不似今人略知得而已,其所知處,此心真箇一一到那上也。(知至至之,進德之事。以知得端的如此,此心自實。從此實處去,便是做進德處也。」)(銖)

「可與幾,可與存義」,是旁人說,如「可與立,可與權」之「可與」同。(礪)

「可與存義也」,「存」字似不甚貼「義」字,然亦且作「存」字看,所以伊川云:「守之在後。」(端蒙)

乾忠信進德,修省言辭立誠,是終身事。「知至」以下是節次,「知終終之」,用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」,「不疑其所行」,乃是「不動心」。(方)

體無剛柔,位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說,有那難處,有那易處。九三處一卦之盡,所以說得如此。九二位正中,便不恁地。(淵)

問:「乾卦內卦以德學言,外卦以時位言否?」曰:「此正說文言六段,蓋雖言德學,而時位亦在其中,非德學何以處時位?此是子曰以下分說,其後卻錯雜說了。」(僴)

「上下無常非為邪,進退無恒非離群」,是不如此,只要得及時。又云:「如此說也好。」(淵)

「君子進德修業欲及時」者,進德修業,九三已備,此則欲其及時以進耳。(銖)

「飛龍在天,利見大人」《文言》分明言:「同聲相應,同氣相求。水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎,聖人作而萬物覩。」他分明是以聖人為龍,以作言飛,以萬物覩解「利見大人」,只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說,恐非聖人本意。(道夫)

天下所患無君,不患無臣。有是君,必有是臣。雖使而今無,少間也必有出來。「雲從龍,風從虎」,只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎,必生風致雲也。(僴)

看來大人只是這大人,無不同處。伊川之病在那二五相見處,卦畫如何會有相見之理!只是說人占得這爻,利於見大人。「萬物覩」之「覩」便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德,前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者,言所以為大人者如此。今卻說二五相見,卻揍不著他這語脈。且如「先迷,後得主利,西南得朋,東北喪朋」,只是說先時不好,後來卻好,西南便合著,東北便合不著。豈是說卦爻?只是說占底人。常觀解易底,惟是東坡會做文字了,都湊著他語脈。如「渙其群,元吉」。諸家皆云渙散了,卻成群,都不成語句。唯東坡說道,渙散他小小群,聚合成一大群。如那天下混一之際,破散他小群成一大群,如此方成文理。(淵)

問:「乾皆聖人事,坤皆賢人事否?」曰:「怕也恁地殺斷說不得。如乾初九,似說聖人矣,九二學聚、問辨,則又不然。上九又說『賢人在下位』,則又指五為賢矣。看來聖人不恁地死殺說,只逐義隨事說道理而已。」(闕)

味道問:「聖人於文言,只把做道理說?」曰:「有此氣,便有此理。」又問:「文言反覆說,如何?」曰:「如言『潛龍勿用,陽在下也』,又,『潛龍勿用,下也』,只是一意重疊說。伊川作兩意,未穩也。」(植)

問「乾元用九,天下治也」。曰:「九是天德,健中便自有順,用之則天下治。如下文『及見天則』,則,便是天德。與上文『見群龍無首』,又別作一樣看。」(礪)

「乾元者始而亨」一段,「始而亨」是生出去,「利貞」是收斂聚,方見性情。所以言「元亨誠之通,利貞誠之復」。(道夫)

「元亨」是大通,「利貞」是收斂性情。(道夫)(編按:此段該版缺。)

問:「一陽動於下,乃天地生物之心,如何利貞處乃為乾之性情?」曰:「元亨者,發見流行之處,利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀,於其收斂無所作用,方見他情狀真實。」(銖)

問「利貞者,性情也」。曰:「此只是對『元亨』說,此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動物,用在外;『利貞』是靜,而伏藏於內。」(

「利貞者,性情也」,是乾元之性情。始而亨時,是乾之發作處,共是一箇性情。到那利貞處,一箇有一箇性情,百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時,到這利貞時,方見得他底性情。就這上看乾之性情,便見得這是那「利貞誠之復」處。(淵)

正淳問「利貞者性情」。曰:「此是與元亨相對說。性情如言本體。(人傑錄云:「性情猶情性,是說本體。」)元亨是發用處,利貞是收斂歸本體處。體卻在下,用卻在上。蓋春便生,夏便長茂條達,秋便有箇收斂撮聚意思,直到冬方成。」問「復見天地心」。曰:「天地之心,別無可做。大德曰生,只是生物而已。謂如一樹,春榮夏敷,至秋乃實,至冬乃成。雖曰成實,若未經冬,便種不成。直是受得氣足,便是將欲相離之時,卻將千實來種,便成千樹,如碩果不食是也。方其自小而大,各有生意。到冬時,疑若樹無生意矣,不知卻自收斂在下,每實各具生理,更見生生不窮之意。這箇道理直是自然,全不是安排得。只是聖人便窺見機緘,發明出來。伊川易傳解四德,便只就物上說:『元者萬物之始,亨者萬物之長,利者萬物之遂,貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。《通書》曰:『元亨誠之通,利貞誠之復。』通即發用,復即本體也。」((人傑錄少異)

「不言所利」,是不得說似坤時「利牝馬之貞」,但說利貞而已。(淵)

「不言所利」,明道說云:「不有其功,常久而不已者乾也。」此語說得好。(淵)

問:「乾『不言所利』,程易謂『無所不利』,故不言利,如何?」曰:「是也。乾則無所不利,坤只『利牝馬之貞』,則有利不利矣。」(銖)

「『大哉乾乎!』陽氣方流行,固已包了全體,陰便在裏了,所以說『剛健中正』。然不可道這裏卻夾雜些陰柔,所以卻說『純粹精』。」(淵)

「剛健中正,純粹精也。」觀其文勢,只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解,未安。(銖)

問:「乾『剛健中正』,或謂乾剛無柔,不得言中正。先生嘗言:『天地之間,本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言,則但謂之乾而無所不包。以動靜分之,然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』,指乾道而言耶?」曰:「『大哉乾元!萬物資始。』『乾道變化,各正性命。』只乾便是氣之統體,物之所資始,物之所正性命,豈非無所不包?但自其氣之動而言,則為陽;自其氣之靜而言,則為陰。所以陽常兼陰,陰不得兼陽,陽大陰小,陰必附陽,皆是此意也。」(銖)

「剛健中正」,為其嫌於不中正,所以說箇「中正」。陽剛自是全體,豈得不中正!這箇因近日趙善譽者著一件物事說道,只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊,坤只是柔底一邊。某說與他道:「聖人做一部易,如何卻將兩箇偏底物事放在劈頭?如何不討箇混淪底放在那裏?」注中便是破他說。(淵)

德者,行之本。「君子以成德為行」,言德,則行在其中矣。(道夫)

問:「『行而未成』,如何?」曰:「只是事業未就。」又問:「乾六爻皆聖人事,安得有未成?伊川云『未成是未著』,莫是如此否?」曰:「雖是聖人,畢竟初九行而未成。」問:「此只論事業,不論德否?」曰:「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時,便是『行而未成』。」(文)

「學聚、問辯」,聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩處說君德,皆如此。(淵)

乾之九三,以過剛不中而處危地,當「終日乾乾,夕惕若」,則「雖危无咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之,則所謂「對越在天」等說,皆可通。大抵易之卦爻,上自天子,下至庶人,皆有用處。若謂乾之九三君德已著,為危疑之地,則只做得舜禹事使。(人傑)

問:「『先天而天弗違,後天而奉天時。』聖人與天為一,安有先後之殊?」曰:「只是聖人意要如此,天便順從,先後相應,不差毫釐也。」因說:「人常云,如雞覆子,啐啄同時,不知是如此否?」時舉云:「家間養雞,時舉為兒童日,候其雛之出,見他母初未嘗啄。蓋氣數才足,便自橫迸裂開。有時見其出之不利,因用手略助之,則其子下來便不長進,以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。(時舉)

又問:「『天,專言之則道也。』又曰:『天地者,道也。』不知天地即道耶?抑天地是形,所以為天地乃道耶?」曰:「伊川此句,某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』,如『禮雖先王未之有,而可以義起』之類。雖天之所未為,而吾意之所為自與道契,天亦不能違也。『後天而奉天時』,如『天敘有典,天秩有禮』之類。雖天之所已為,而理之所在,吾亦奉而行之耳。蓋大人無私,以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶』,將天地對日月鬼神說,便只是指形而下者言。」(銖)(淳錄:「問:『程子曰:「天,專言之則道也,天且弗違是也。」又曰:「天地者,道也。」此語何謂?』曰:『程子此語,某亦未敢以為然。「天且弗違」,此只是上天。』曰:『「知性則知天」,此「天」便是「專言之則道」者否?』曰:『是。』」)

問:「胡文定公云:『舜「先天而天弗違」,「志壹則動氣也」。孔子「後天而奉天時」,「氣壹則動志也」。』如何?」先生曰:「『先天而弗違』者,舜先作韶樂而鳳凰來儀;『後天而奉天時』者,孔子因獲麟而作春秋。『志壹動氣,氣壹動志』,皆借孟子之言,形容天地感格之意。」(謨)

乾卦有兩箇「其惟聖人乎」,王肅本卻以一箇做「愚人」,此必其自改得恁地亂道。如中庸,王肅作「小人反中庸」,這卻又改得是。(賀孫)